Buenos Aires - Martes, 23 de Septiembre de 2014

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LA IDENTIFICACIÓN Y EL AMOR

por Lic. Cecilia Rubinetti

1. Introducción
Identificación y amor. Dos términos que ya desde Freud aparecen planteados en continuidad. Dos términos que hasta resulta familiar escuchar juntos. Familiaridad que en algún punto hace de obstáculo a la pregunta. Familiaridad que en general caracteriza a ciertos enunciados que con el tiempo parecen tomar el carácter de axiomas. Hasta me atrevería a decir que muchas veces se parecen en demasía a los dogmas. Es por ello que quiero empezar por separar los conceptos "identificación" y "amor", por pensarlos por separado, para luego intentar elucidar sus distintas articulaciones.

Este trabajo se propone desarrollar las relaciones entre la identificación y el amor. Dentro de este planteo quiero ubicar el lugar que el amor tiene en la identificación; pero fundamentalmente, la pregunta que guía este ensayo es por el lugar que la identificación tiene en el amor, más precisamente, en la elección amorosa de objeto. La hipótesis de la que parto es que la relación entre ambos es asimétrica, implica de entrada una determinación de la identificación sobre el amor.

2. El sujeto y la identificación
Partamos entonces de la identificación. Concepto que podríamos pensar en algún punto como inherente al sujeto. ¿O es pensable acaso un sujeto por fuera de la identificación?

En principio podemos afirmar que si hablamos de identificación en el ser hablante es porque no puede hablarse de identidad. ¿Pero de qué hablamos cuando decimos identificación?

Freud comienza el capítulo dedicado a la identificación de Psicología de las masas definiéndola como la más temprana exteriorización de una ligazón afectiva. En el párrafo siguiente, detallando el proceso en el varón nos dice que contemporáneamente a la identificación con el padre o incluso antes, éste emprende una cabal investidura de objeto de la madre. Freud nombra estos dos lazos como psicológicamente diversos: una investidura sexual de objeto con la madre y una identificación que toma al padre como modelo. Freud subraya que ambos lazos coexisten sin influirse ni perturbarse, con lo cual poco importaría discutir aquí si de acuerdo a la primer definición la identificación es primaria a cualquier otra ligazón o si es contemporánea o incluso secundaria a otra investidura de objeto. Lo que sí me resulta interesante subrayar de este mismo párrafo es el carácter ambivalente que le otorga a la identificación: "Desde el comienzo, la identificación es ambivalente, puede darse vuelta hacia la expresión de ternura o hacia el deseo de aniquilación"(1). Amor u odio, dos caras de lo mismo, odionamoramiento, como lo llama Lacan en el seminario 20. Me interesa subrayar entonces que ya de entrada la identificación implica algo del orden del amor.

Me parece importante aclarar que la relación que tienen amor e identificación difiere profundamente en las tres formas de la identificación planteadas por Freud en Psicología de las Masas. La primera de las formas de la identificación, llamada por Freud identificación primaria, es el primer lazo al Otro. Es una identificación ligada a la oralidad, a la incorporación, es una identificación caníbal. "Se comporta como un retoño de la primera fase, oral, de la organización libidinal, en la que el objeto anhelado y apreciado se incorpora por devoración y así se aniquila como tal"(2). En esta identificación se devora al objeto amado. La segunda de las formas de la identificación se refiere a la formación neurótica de síntoma y para ilustrarla Freud toma la tos de Dora. "Es digno de notarse que en estas identificaciones el yo copia en un caso a la persona no amada y otra vez a la persona amada. Y tampoco puede dejar de llamarnos la atención que, en los dos, la identificación es parcial, limitada en grado sumo, pues toma prestado un único rasgo de la persona objeto"(3). Esta segunda forma de identificación toma un rasgo de la persona amada/odiada y lo transforma en un trazo. Para estas dos primeras formas de identificación definidas por Freud será valido afirmar que implican un lazo afectivo con el Otro. La tercera en cambio, prescinde absolutamente de cualquier ligazón afectiva con el Otro "No se trata solamente, en esta identificación, de un aspecto parcial, sino, ni siquiera es necesario que amemos o que odiemos conviene también la indiferencia". Es lo que Freud denomina "la abstracción objetal"(4). Para ilustrar este último tipo de identificación, Freud toma el ejemplo de las muchachas del pensionado, donde una de ellas recibe una carta de su amado secreto frente a la cual reacciona con un ataque histérico. El resto de las chicas sufre los efectos de una suerte de "infección psíquica", padecen el mismo ataque, identificándose a la primera.

Quiero de esta manera dejar planteado el lugar que le cabe al amor en las tres formas identificación para intentar articular luego el lugar que la identificación tendrá en el amor, en la elección amorosa de objeto.

En la obra de Lacan quiero tomar su definición de identificación del seminario 9 donde es nombrada como la relación del sujeto al significante, es decir que a esta altura Lacan piensa la identificación en términos puramente simbólicos. ¿Qué podemos decir entonces de esta relación del sujeto al significante? En principio cabe señalar que el significante preexiste al sujeto. Es su condición. El sujeto es pues efecto de la cadena significante, lo que un significante representa ante otro significante. Esta alienación al significante es lo que hace que el sujeto se encuentre siempre entre dos, deslizándose en la cadena, donde un significante siempre lo envía al otro. No hay un S2 que permita representar al sujeto. Ese Otro a donde se va a buscar el sentido es Otro con falta. No va a otorgar nunca el sentido buscado sino que va a remitir siempre al sinsentido. Es la identificación lo que va a detener esta eterna remisión de significante en significante. Tendrá la función de fijar al sujeto y por lo tanto cubrir su indeterminación y la incertidumbre que la acompaña. En la identificación es el significante el que va a hacer consistir al ser del sujeto en tanto sujetado al Otro. Es a partir de ella que el sujeto va a encontrar un punto de detención frente a la pura deriva. Es así que en la identificación, el significante viene a cubrir una falta, a recubrir al sujeto en tanto barrado, en tanto resto que se desprende de la cadena. Más adelante Lacan va a referirse a este hecho definiendo al ser del sujeto como la sutura de una falta. Falta estructural en el parlêtre, falta en ser que el significante recubre, otorgándole una supuesta consistencia a ese ser. "El sujeto se hiende por ser a la vez efecto de la marca y soporte de su falta"(5). "De ahí se percibe que el ser del sujeto es la sutura de una falta. Precisamente de la falta que, al escamotearse en el número, lo sostiene con su recurrencia. Pero en esto no lo soporta sin por ser, a fin de cuentas, lo que le falta al significante para ser el Uno del sujeto, es decir, ese término que en otro contexto llamamos rasgo unario, marca de una identificación primaria que funcionará como ideal."(6) En esta frase Lacan subraya asimismo la función de la identificación como ideal.

Con la identificación, la máscara viene a invadir la escena. Instala al sujeto en un "yo soy". "Yo soy" que implica la apropiación de ciertos significantes, que implica tomar ciertos significantes del Otro. Un "yo soy" que quiere decir siempre "yo es otro". Instalarse en este "yo soy" aporta al sujeto una cierta seguridad desde donde saber qué es lo que quiere. Es lo que le permite posicionarse en relación a sus elecciones y a sus acciones. La identificación satura la pregunta del sujeto. Satura la pregunta en relación al ser. Y en el punto en que viene a velar la barradura hace de obstáculo al deseo. Impide asumirse como deseante. Implica un "no pienso", no pensar generalizable que es no pensar en lo que se es como sujeto del inconsciente. Entonces, frente a la indeterminación inherente al sujeto, consecuencia de su alienación al significante, la identificación aporta una cierta determinación. Tiene efectos de determinación en cuanto al ser, en cuanto al querer y en cuanto a la acción.

Sabemos entonces que la identificación apunta al ser, al ser que no es. En lo tocante al ser convergen dos aspectos, la existencia y la sexualidad (ser o no ser/ser hombre/ser mujer). En relación al segundo, partimos de que no hay posibilidad de hablar en el parlêtre de un ser sexuado, de identidad sexual sino que es por la vía del significante que el sujeto va a asumir una determinada posición. No hay un ser hombre o un ser mujer. Lacan en "El saber del psicoanalista" dice: "Si hubiera en el ser hablante una relación articulable en el plano sexual debería enunciarse de todos los de un lado, todos los de un mismo sexo, a todos los del otro"(7). El ser hablante podrá posicionarse de alguna manera en este ser hombre o ser mujer sirviéndose de una identificación. Deberá construirse un ideal que responda de manera anticipada a la pregunta sobre qué es ser un hombre o qué es ser una mujer. Que responda allí donde no hay respuesta, que haga obstáculo a la pregunta, velando el agujero.

Hasta aquí se planteó la identificación como marca, como rasgo que funda la posibilidad de un sujeto, la identificación como respuesta al atravesamiento del lenguaje, la identificación en su función de velar la falta estructural del parlêtre. La pensamos como mascarada, recubriendo de sentido al sinsentido. ¿Pero, qué hay más allá de la máscara? ¿Es que hay un más allá de la máscara? ¿Es acaso pensable un sujeto identificado al sinsentido? ¿Es esto lo que plantea Lacan en relación a la identificación al síntoma?

3. Amor. Ceremonia ontologizante, dadora de ser(8)
Aislemos en primera instancia algunas de las afirmaciones freudianas en relación al amor. En principio podemos afirmar que para Freud la investidura amorosa se hace en detrimento del yo, empobrece al yo mientras el objeto se enriquece con esa libido narcisista. No sólo eso, sino que en el amor, el otro del amor aparece en una posición absolutamente asimétrica a la del sujeto enamorado. Freud llega a afirmar que en el enamoramiento "el objeto se ha puesto en el lugar del ideal del yo"(9). A su vez podemos distinguir dos vertientes del amor en Freud: una narcisista y otra pulsional. La primera tendría que ver con este modelo, con el amor empobreciendo al yo. Para la segunda podríamos situar el amor esencialmente como repetición. En el fondo podríamos pensarlo como dos caras de lo mismo, en donde un circuito espiralado nos lleva siempre de regreso a la mismidad, a la ausencia de lo otro en relación al amor.

Creo interesante tomar la frase de Cortazar que elegí como subtítulo para pensar el amor en esa línea. Para poder pensar la función de velamiento del amor. De velar la diferencia. De velamiento de la carencia en ser. Pensarlo del lado de velar la imposibilidad, de velar la ausencia de la relación sexual. De pensar al amor como semblante de la relación sexual que no hay. "Lo que suple la relación sexual es el amor"(10).

¿Pero cuál es el lugar que le cabe al amor dentro de esta lógica? ¿Cual es entonces la relación del amor con el "no hay relación sexual"? ¿Es el amor siempre intento de velar esta imposibilidad? ¿Es el amor sólo intento de velar esta imposibilidad?

Si tomamos los modos lógicos, rápidamente podemos ubicar la forma que comúnmente suele tomar el amor en la neurosis. El amor tiende a situarse del lado de lo necesario, en donde ubicando al otro en este lugar se intentaría suturar la falta. Es un llamado a un otro que vendría a completar, que vendría a tapar el agujero, vendría a aportar aquello que al sujeto "le hace falta". Vendría a hacer Uno de esa hiancia. A fusionar, a totalizar y en ese sentido a aportar una cierta completud, una cierta consistencia al ser.

Me parece fundamental subrayar que este rodeo del neurótico, que en definitiva consiste en no querer saber nada de la falta es siempre fallido ya que el amor lleva la impronta de la castración. El amor demuestra cada vez la imposibilidad de hacer surgir del dos el Uno. Aunque nunca cese de pretenderlo. "No somos más que uno. Cada cual sabe, desde luego que nunca ha ocurrido que dos no sean más que uno, pero en fin, no somos más que uno. De allí parte la idea del amor, es la manera más burda de dar a la relación sexual ese término que manifiestamente se escamotea, su significado"(11)

El amor apunta al Uno partiendo del cero, partiendo del vacío, de esa nada importante, de esa carencia simbólica que en el fondo es lo que posibilita la búsqueda, búsqueda que apunta a colmar el hueco, a buscar el Uno como sutura de ese agujero.

He aquí la paradoja estructural en relación a la demanda de amor: la demanda de amor se dirige en la neurosis a un Otro completo, un Otro que tendría a su vez la posibilidad de completar al sujeto. Se le supone al Otro la posesión de ese objeto que taponaría la falta, que anularía la división subjetiva. Pero a su vez la demanda de amor exige algo más. Apunta a ese objeto que se ordena en la lógica del tener como pura ausencia. Lacan nos previene en "La significación del falo" que la demanda se refiere a otra cosa que las satisfacciones que reclama. Es en la demanda de amor que se articula el deseo. El deseo está articulado en el punto irreductible de la demanda. El objeto del que se trata en la demanda de amor es el don. El don entendido como aquello que no se tiene. A la demanda neurótica dirigida a un Otro completo responde entonces un Otro en falta. Es en ese sentido que la demanda de amor viene a suponer, como necesidad lógica, la barradura de ese Otro. Barradura de la cual el sujeto nada quiere saber. O en todo caso barradura que se busca para tapar, para incluirse en esa hiancia colmándola. Barradura que importaría a la hora de tener un lugar en el deseo del Otro, el lugar de colmar ese deseo, de ubicarse como objeto que obturaría ese deseo. Por ello creo que si bien la demanda supone un Otro completo, incluye necesariamente la dimensión de la falta. Planteo a la demanda de amor como una manera, siempre fallida, de intentar borrar en un mismo acto la falta del sujeto y la falta en el Otro.

De esta manera convergerían en el amor el Otro en tanto que tiene, en tanto que tiene aquello que le falta al sujeto, el Otro como completo. Y el Otro en tanto privado de lo que da, el otro del don, el Otro que podría dar lo que no tiene. Este es el punto en que identificación y amor convergen, en su función de velar la falta estructural inherente al parlêtre.

Pero creo que puede hacerse otra lectura de la definición de amor que da Lacan: "amar es dar lo que no se tiene a quien no es". Una lectura que no apunte simplemente al velamiento, a la función de velamiento del amor. Esta misma frase que pensada desde la estrategia neurótica de velar la falta implica un no querer saber nada de la ausencia de relación sexual, pensada desde la teoría lacaniana del fin de análisis puede implicar una posición absolutamente distinta. Dar lo que no se tiene parece introducir una paradoja, es complicado pensar cómo es que alguien podría dar lo que no tiene. Dar lo que no se tiene alude en principio a una imposibilidad y en todo caso presentifica la falta. Pero hay una diferencia entre la imposibilidad de dar lo que no se tiene y dar la imposibilidad en sí misma. Creo que si leemos esta frase desde los últimos desarrollos de Lacan podemos pensar que este "dar lo que no se tiene" como un saber hacer con ella, un hacer algo distinto al velamiento, implicaría un recurso que va por una vía diferente, no intenta negar la ausencia de relación sexual.

4. Elección amorosa y síntoma
Si con Freud hablamos de condiciones de amor en la elección de objeto podemos ubicarlo en la misma línea que la afirmación lacaniana de "no hay relación sexual". Hay condiciones de amor porque no hay una condición de amor universal que valga para el parlêtre. Si la única condición para la elección de objeto de un individuo fuera que el otro individuo sea del otro sexo, podríamos entonces decir que habría relación sexual. "Si decimos que no hay relación sexual es en tanto no hay una condición necesaria y suficiente para ambos sexos que los haga complementarios. No hay una condición universal de la elección de objeto"(12).

Ya desde Freud la elección amorosa aparece como algo enigmático o si se quiere como enigma pero en tanto descifrable. Lo que permite entonces pensar qué es lo que está en juego en la elección amorosa, desde dónde se elige. Poder pensar el amor como sintomático nos lleva a preguntarnos por qué la elección recae sobre un determinado objeto. A pensar en qué punto ese objeto satisface el inconsciente del sujeto. Porque está claro que el objeto en cuestión no es cualquier objeto.

Me interesa desarrollar la manera en que identificación y amor convergen en la elección amorosa de objeto. Para ello voy a tomar el historial de Freud del hombre de las ratas. Dejaré de lado el análisis del síntoma obsesivo que quedaría más del lado de dar cuenta de una conexión entre el amor y el goce. Me interesa poder plantear lo que subyace a este síntoma. Lo que antecede a la llegada al consultorio de Freud no es sólo el encuentro con el capitán cruel sino también un dilema en relación precisamente a la elección amorosa. Elegir una mujer. Parece ser que este "elegir una mujer" es una tarea más bien difícil para este hombre y por qué no decirlo también para el hombre en general. "Freud con su olfato, lo capta inmediatamente sobre el fondo de un problema subjetivo fundamental para ese sujeto obsesivo, el problema de elegir una esposa, elegir una mujer. Freud observa que es el fundamento mismo de todas sus inhibiciones al trabajo en este sujeto, por otra parte, sumamente capaz"(13).

Partamos entonces del hombre de las ratas y su dilema: elegir una mujer. Dilema que se plantea entre dos. Elección ante la cual el hombre de las ratas duda, elección en la cual se detiene. Me interesa señalar que en ese punto Freud ubica la identificación al padre, la repetición de la problemática del padre. El hombre de las ratas llega hasta ahí, hasta el dilema. Dilema en el que se juegan la identificación al padre y el amor a la dama. Podríamos pensar que la forma en que resuelve ambas cuestiones es en esta detención, en esta duda. En esta eternalización del debate entre seguir la línea del mandato paterno o la línea del amor a la dama está en juego una elección. Elección que en algún punto permite que sigan conviviendo ambas cuestiones. La duda instalada en el lugar del acto permite seguir sosteniendo una supuesta fidelidad al mandato paterno junto a una supuesta fidelidad al amor por la dama. Se me ocurre que la elección se juega en este "elegir no elegir" que está en el trasfondo de la duda. Este es el punto en que la duda tendrá en mi opinión el estatuto de una elección. Es ahí donde a mi juicio el elegir una mujer para casarse es sustituido por elegir casarse con la duda. Que en el fondo es elegir una forma de gozar. Un modo obsesivo de gozar. Porque en ese punto la duda le permite sostener su deseo, sostener su deseo como imposible. "Esta duda entre la mujer rica y la mujer pobre, precisamente lo que le permite mantener su deseo como imposible. Es decir, mantener esta dama que él supone querer elegir, como jamás elegida. ¿Cómo elegir y no elegir? Tienen aquí una solución ilustrada por el hombre de las ratas"(14).

¿Cómo se juega entonces la identificación a nivel de la elección amorosa? ¿Es acaso que toma siempre la forma de un mandato? ¿No sería pensable que el Ideal tenga siempre ese carácter coercitivo? También puede pensarse determinando, delimitando el conjunto de lo elegible. Sabemos que para todo hombre no vale toda mujer. ¿Qué es entonces lo que hace que valga la una en cuestión, la una sobre la que recae la elección? ¿Por qué esa?

Me gustaría pensarlo del lado del síntoma partiendo de la frase de Lacan en RSI según la cual para un hombre, una mujer es un síntoma. A partir de esta frase podemos pensar una cierta articulación entre el amor y el síntoma. Articulación que en un primer acercamiento parecería quedar inevitablemente ligada a un padecer. El síntoma se presenta como algo que el sujeto padece, como una fijeza que se impone. ¿Dónde quedaría entonces la elección amorosa? ¿Desde dónde elige entonces el hombre a la mujer en cuestión?

Si hablamos de una mujer como síntoma podemos pensar que lo que se elige es una forma de gozar, una forma de gozar del inconsciente. Tenemos entonces al hombre y su partenaire, el síntoma. ¿Pero, qué quiere decir que una mujer se preste a ser síntoma para un hombre? Y en todo caso, si la respuesta del hombre a la falta de relación sexual es hacer de una mujer su síntoma: ¿Cuál es la respuesta de una mujer?

"Que ella sea un síntoma, elegido por el goce, quiere decir que la una en cuestión lleva, soporta, algunos signos desconocidos por ella y muy frecuentemente por el sujeto mismo, que la ponen en afinidad con el inconsciente del sujeto, el hombre en cuestión. Uds. ven la consecuencia. En la relación con una mujer, él no sólo encuentra esa pequeña nada que es el a, el plus de gozar, sino que además en la medida en que ella es portadora de la letra, por ella, es de su propio inconsciente que él goza. Ella le sirve al hombre para gozar de su propio inconsciente."(15)

5. Conclusiones
Si siguiendo el planteo anterior pensamos a la mujer como síntoma para un hombre esto implica plantear la elección amorosa como la elección de un síntoma. Pensar a la elección amorosa como la elección de un síntoma implica poder pensarla en relación al goce, en su estructura de fijación de goce. Pero no es mi intención analizar la relación entre el amor y el goce, al menos no en el presente trabajo. Es por ello que me parece más pertinente, si hablamos de la elección amorosa como la elección de un síntoma, poder pensar la vertiente significante del síntoma. Lo que comúnmente se llama la envoltura formal del síntoma. Creo que es por este lado que se puede pesquisar cuales son los significantes en juego. Es en este punto que me parece interesante volver al planteo de Freud de la elección amorosa en tanto descifrable para intentar articularlo con los desarrollos de Lacan. A partir de ello se me ocurre pensar que en la elección amorosa nos encontramos con los significantes que representan a un sujeto, al sujeto en tanto identificado a ciertos significantes del Otro. Significantes que hacen en definitiva a la posición desde la cual se elige. Sostengo que es aquí donde vamos a encontrar el punto de contacto entre la identificación y la elección amorosa. Ubico a la identificación determinando los significantes que comandan dicha elección. Es a partir de ello que planteo que pueden pensarse las condiciones de amor desde una vertiente significante. Esto implica pensar que la identificación tiene un lugar decisivo en las elecciones del sujeto. Que los significantes a los cuales el sujeto se encuentra alienado están en juego en la elección misma. Posibilitándola y a la vez otorgándole una fijeza particular.

Bibliografía
(1) Sigmund Freud, "Psicología de las masas y análisis del yo", Capítulo VII Volver
(2) Sigmund Freud, "Psicología de las masas y análisis del yo", Capítulo VII Volver
(3) Sigmund Freud, "Psicología de las masas y análisis del yo", Capítulo VII Volver
(4) Eric Laurent. (Tomado de un artículo que es la reescritura de una parte del curso 1997/98 en el marco de la sección clínica de Paris-Saint Denis) Volver
(5) Jacques Lacan, Seminario 13 "El objeto del psicoanálisis", Clase 14 del 20 de Abril de 1966 Volver
(6) Jacques Lacan, Seminario 13 "El objeto del psicoanálisis", Clase 14 del 20 de Abril de 1966 Volver
(7) Jacques Lacan, Seminario 19 "El saber del psicoanalista", Clase 10 del 3 de Marzo de 1972 Volver
(8) Julio Cortázar, "Rayuela", Capítulo 21 Volver
(9) Sigmund Freud, "Psicología de las masas y análisis del yo", Capítulo VIII Volver
(10) Jacques Lacan, Seminario 20 "Aun", Clase IV Volver
(11) Jacques Lacan, Seminario 20 "Aun", Clase IV Volver
(12) Jacques Alain Miller, "Lógicas de la vida amorosa", Tercera conferencia Volver
(13) Colette Soler, "Las variables del fin de la cura", Clase del 10 de Febrero de 1993 Volver
(14) Colette Soler, "Las variables del fin de la cura", Clase del 10 de Febrero de 1993 Volver
(15) Colette Soler, "Las variables del fin de la cura" Volver

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